在《論語·子路》中有這樣一段話：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎？’子路曰：‘有是哉？子之迂也，奚其正？’子曰：‘野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣！’”

子路問老師，如果衛(wèi)國國君要您去治理國家，您打算先從什么地方做起呢？孔子回答：“首先必須正名分。”子路聽了這回答，笑話老師迂腐（那時的師生關系夠坦誠），因為孔子以魯人出亡在衛(wèi)，怎么能夠做到為衛(wèi)之君臣父子的復雜關系正名呢？老師則譏諷弟子粗鄙，對自己所不知道的東西不懂存疑，而是率爾妄申己見。接下來老師講了一通為什么為政要先正名分的大道理：

如若名不正，說來便不順。說不順口的，做來便不成。事情做不成，就不能興禮樂。而如果禮樂不興的話，單用刑罰，刑罰也必不能中肯。最后，刑罰不中肯，民眾就會變得手足無措，不知如何是好！因此君子所定下的名，必須要說得出口，說得出口的東西，必須要能做成。君子對自己的任何一句話，總求沒有茍且就好了。

這里顯示得非常清楚：孔子是提出“名”這個概念的第一人，而他的“正名”是“禮教”的操作內(nèi)容，同時構成為政的根本，也就是“正名分而立綱紀”，實現(xiàn)“君君臣臣父父子子”。《論語·顏淵》中的一段故事可為佐證：齊景公問政孔子，孔子一言以蔽之：“君君，臣臣，父父，子子。”景公嘆服說：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾豈得而食諸！”

為君者，為臣者，為父者，為子者，都要遵守由其名分所規(guī)定的倫理道德規(guī)范和行為準則，如果名實相離，名不符實，政治秩序就會大亂。這也反襯出當時大量存在著“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的名分混亂現(xiàn)象。孔子生活于春秋末期，正值“禮崩樂壞”的大變動時代，東周的氏族宗法等級秩序趨于徹底崩潰，名分制度已經(jīng)無法維持。諸侯侵伐兼并，亂臣賊子橫行，而孔子以為，社會秩序的維持，必須有社會共同承認的倫理規(guī)范，而倫理規(guī)范的制定與實施，則必從澄清人與人的相互關系始，自人倫禮儀觀念的厘正開始。

馮友蘭評論說：“孔子以為茍欲‘撥亂世而反之正’，則莫如使天子仍為天子，大夫仍為大夫，陪臣仍為陪臣，庶人仍為庶人。使實皆如其名。”在這個意義上，正名乃是為了“正實”，“孔子以為當時名不正而亂，故欲以正名救時之弊也。”（馮友蘭：《中國哲學史》，上海：商務印書館，1931年，第59、60頁）說穿了，正名的標準是與宗法等級觀念相配合的禮儀教化。“正名”完全是為“禮樂興，刑罰中”服務的。這就是孔子為何要斥責認為他迂闊的子路：“野哉由也！”（仲由，你真不懂禮教啊！）。孔子明春秋大義，奉正朔，用周天子春秋而非諸侯春秋；正名分，吳、楚君自稱“王”，而春秋稱之曰“子”；齊、晉雖強，仍稱曰“侯”；宋、魯雖弱，仍稱曰“公”，這便是正名的原旨。

禮教因其重視名分，又稱名教，即以名為教。《左傳·桓公二年》：“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民。”由名會產(chǎn)生義的觀念和禮的制度，據(jù)禮而行，則可以體政、正民，使政治走上軌道。《左傳·莊公十八年》又說：“王命諸侯，名位不同，禮亦異數(shù)，不以禮假人。”不能把禮數(shù)錯置給他人，這種想法在《左傳》中反復出現(xiàn)，例如：“唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已。”（《成公二年》）如果把名位、禮器隨便地賞賜給那些身份不相稱的人，等于把政權交出去一樣。“是以為君慎器與名，不可以假人”（《昭公三十二年》）。《左傳》里的這些論述，與孔子“正名”看上去很接近，都是從“名”一直談到“政”。

清代經(jīng)學家凌廷堪說：“上古圣王所以治民者，后世圣賢之所以教民者，一禮字而已。”名教思想影響中華帝國兩千多年，胡適反諷其為中國的一個“很偉大的宗教”。對名教系統(tǒng)的破壞行為被叫做“僭越”，而僭越者會被視為“名教罪人”。

胡適在《名教》一文中說：“‘名’是表物性的，‘分’是表我的態(tài)度的。善名便引起我愛敬的態(tài)度，惡名便引起我厭恨的態(tài)度。這叫做‘名分’的哲學。‘名教’，‘禮教’便建筑在這種哲學的基礎之上。一塊石頭，變作了貞節(jié)牌坊，便可以引無數(shù)青年婦女犧牲她們的青春與生命去博禮教先生的一篇銘贊，或志書‘列女’門里的一個名字。‘貞節(jié)’是‘名’，羨慕而情愿犧牲，便是‘分’。”（財富中文網(wǎng)）