????文天祥在《正氣歌》中說：“天地有正氣，雜然賦流形。下則為河岳，上則為日星。于人曰浩然，沛乎塞蒼冥。”浩然氣之說，源于《孟子·公孫丑上》：“我善養吾浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”

????什么是浩然之氣呢？孟子說：“這種氣，極端浩大，極端有力量，用正直去培養它而不加以傷害，就可以使之充滿天地之間而無所不在。不過，這種氣必須與義和道相配，不這樣做，那么浩然之氣就會像人得不到食物一樣衰竭。浩然之氣是由正義在內心長期積累而形成的，不是通過偶爾的正義行為來獲取的。自己的所作所為有不能心安理得的地方，則浩然之氣就會衰竭。”

????從這段話來看，浩然之氣是一種合于自然、通于宇宙的具有某種實體意味的力量。這種力量的形成有一個內在的源泉，那就是人的心志，人的道德心靈。所謂“義”，即正義。《孟子·離婁上》：“義，人之正路也。”所謂“心”，是指道德心，其實也就是孟子的“四端之心”。

????中國古代關于“氣”的觀念復雜多義。黃俊杰教授據《易傳》﹑《左傳》等春秋戰國典藉中的“氣”字用法，配合最近的考古成果，歸納指出：在孟子之前，古代中國人對于“氣”存在四種不同看法。一是“二氣感應說”：如《易傳》認為宇宙由“陰陽二氣”交感而成。二是“望氣說”，以占云氣來發現人事的吉兇。就《左傳》所見，春秋時代的人已經以“六氣”與“四時”、“五行”相配合。三是“食氣說”，“食氣”以養生，影響《莊子·刻意篇》所描述的長生之術。四是從兵家發展出來的“激氣”、“利氣”和“延氣”說。所有這些，基本上都是指“氣”的自然意義而言，到了孟子才加以轉化，“氣”被賦予一種倫理學意義，取得了價值判斷的內涵。黃俊杰將此稱為“中國‘氣’學說史的一大轉變”。

????由此可見，所謂“浩然之氣”，乃是孟子從他思想體系中“心”（志）與“氣”的關系發展出來的修養境界。浩然之氣能“塞于天地之間”，清王船山對此評論說：“天地之間，皆理之所至也”，“浩然之氣”比較“氣”而言已有了價值意涵。其次，孟子又言：假如要長存這種“浩然之氣”﹐則需要以心去配合義與道才可行。再次，所謂配“義”，乃是以內心的行正義所生﹐而非以客觀外在的“義”強加于心去控制氣。

????孟子說“志，氣之帥也”，意指氣受心志左右，若心志集于義，則生成浩然之氣；若心無定志，氣則是待物而后作。《孟子》中保存了告子的學說，其中有個說法叫做“不動心”。所謂“不動心”，是指主體不因外界環境的變化而改變正常的心性狀態，無論是壓力還是誘惑，都不足以使之動心。孟子稱自己四十歲才達到這種狀態，又說告子先他不動心，顯然告子先于孟子解決了心性與外部環境的關系問題。

????然而，孟子與告子達到“不動心”的路徑是不同的，也就是“義內”與“義外”有別。告子的方法是：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。”告子提出“得言”，什么是“得言”呢？與孟子關于“知言”的論述相互參閱可知，“得言”就是“知言”，“不得于言”就是“不知言”。朱熹在注《孟子》時于“知言”下注云：“知言者，盡心知性，于凡天下之言，無不有以究極其理，而識其是非得失之所以然也。”

????“不得于言，勿求于心”，是說如果聽到不能了解的言論、意見或看法，不要向心里求答案，因為“心”過于主觀。對于這一點，孟子表示完全反對，因為他是主張義內的，所以言是否合宜，如不能辯論明白，盡可反求其理于心，本著主觀的道德標準、行為規范去審決。“心”是具有價值判斷的“道德心”，“于凡天下之言，亦無不知其得失之所在”（鄭齊斗）。鄭齊斗云：“人之有言，皆出于心”；又俗話說：言為心聲。告子卻不重視言，與孟子的“知言”大相徑庭，孟子當然要說“不可”，給予批評了。

????告子又以為：心（志）是心理決定的主動傾向，氣是見于行為的動力。如內心還不能決定，就是理不得，心不安，不可輕率引發行為動作。所以他說：“不得于心，勿求于氣。”這點孟子倒是贊同的。在孟子看來，心是氣的基礎，沒有心作基礎，氣就沒有著落，表現出來的只能是魯夫之勇，勁愈大，其害愈甚。

????徐復觀說：“告子的不得于言，勿求于心，是對于社會上的是非得失，一概看作與己無關，不去管他，這便不至使自己的心，受到社會環境的干擾。他之所以如此，是與他的‘義外’說有關，義是對于事情應當或不應當的判斷，及由此判斷而引發的行為。孟子的‘義內’說，乃認為此判斷出于吾人之內心，不僅判斷之標準為吾心所固有，否則不會作此判斷；并且以為吾心既有此判斷，即系吾心有此要求；人之行義，乃所以滿足吾心之出”（《孟子知言養氣章試譯》，見《中國思想史論集》，臺北：臺灣學生書局，1975年版）。